Ma quando lo “andiamo a cercare” siamo sicuri che l’ “Io” esista ?

 

L’articolo che riporto integralmente di Aldo Masullo rappresenta un interessantissimo esempio di come il sapere psichiatrico sganciato da conoscenze filosofiche possa rappresentare un tentativo onnipotente di spiegare tutto sulla natura umana.

Questo articolo ci dice invece che la natura umana è assolutamente ineffabile, più la si cerca con i mezzi del metodo scientifico più ci sfugge, mostrando invece il mistero di cui è costituita.

A proposito di questo articolo, riporto alcune frasi tratte dal bellissimo “Libro Nero” del premio Nobel Orhan Pamuk e che si riferiscono al concetto di mistero:

“…A fare del mondo un luogo misterioso è la presenza della seconda persona che ci portiamo dentro, con cui viviamo come un gemello…”

“…Il mistero rappresentava sempre il <centro> nascosto del mondo. Per cui, (…) osservando la perdita del concetto di <mistero> da parte di una cultura, si doveva desumere che anche le idee di questa cultura, private del <centro>, non avevano più un equilibrio…”

“…A rendere straordinario un fatto è il suo particolare modo di essere comune; a rendere comune un fatto è il suo particolare modo di essere straordinario…” ; “…Il mistero è sovrano, quindi trattatelo con gentilezza e rispetto…”

“…E’ soltanto quando non resta più nulla da raccontare che si arriva vicini a essere sé stessi. Solo quando i fatti da narrare si sono esauriti, quando si avverte nell’intimo un silenzio profondo perché libri, ricordi, storie e la stessa memoria si sono spenti, solo allora si può udire la propria vera voce, quella che può davvero farci emergere dagli abissi dell’anima, dal buio degli interminabili labirinti del nostro essere…”

A conclusione di questo post citerò una celebre frase dello psicoanalista Bion che chiarisce l’importanza dell’indefinitezza nel procedere con la parte oscura dell’essere umano:

“…Invece di provare a fornire una brillante, intelligente, bene informata illuminazione per chiarire i problemi oscuri, suggerisco di sperimentare una “diminuzione della luce”. Un penetrante raggio di oscurità, il reciproco del faro. L’oscurità dovrebbe essere così assoluta da raggiungere un assoluto vuoto luminoso. Così che, se in questa zona esistesse un qualche oggetto, paradossalmente si mostrerebbe molto chiaramente…”

 

 

“Io”: il fantasma dell’identità

 

 

Aldo Masullo

 

 

in AA.VV., L’ io mancante , a cura di P. Cantalupo, Firenze, Loggia dei Lanzi

Trattare la fenomenologia delle “rovine dell’io” nel quadro teorico della “fine della metafisica dell’identità” suppone la tendenziale considerazione dell’ “io” come il nuovo nome di ciò che, prima della tardo-settecentesca esplosione del trascendentalismo egologico, nella cultura greca veniva designato come l’autòs, corrispondente al latino ipse, e nella cristianizzazione medievale della romanità, persistente fin dentro il moderno, venne poi pensato come persona. In altri termini, se pensare l’identità non come necessità formale (logico-linguistica) ma come struttura reale (logico-ontologica) comporta pensare la continuità e la stabilità dell’ente, l’identità dell’ “io” trova la sua più propria determinazione nel complesso di note implicite nell’autoriconoscibilità del soggetto (ipse) e nella sua corrispondente visibilità sociale (persona). Nella cultura occidentale moderna, l’uso del termine “persona” si presenta ormai emancipato dall’originario significato di “maschera”. Ma la sua funzione di rappresentare una fittizia e pratica identificabilità dell’individuo, se non addirittura la sua intrinseca e assoluta identità, contro la minaccia della sua “divisione e dispersione” nell’incessante prodursi diacronico delle differenze, si è consolidata al di fuori della metafora stoica della teatralità del mondo e del ruolo di attore dell’uomo, portatore di “maschera”. Se il primo bisogno vitale dell’autocoscienza finita e precaria è di mantenersi stabilmente identificabile nella sua unità con il mondo, e perciò di “razionalizzare” in un ordine rappresentazionale l’irrazionale disordine dei fatti o, nietzschianamente, di “imprimere sul divenire il carattere dell’essere” (1), l’uso della nozione di “persona” è la “razionalizzazione” per eccellenza autoreferenziale, poiché serve a “razionalizzare” il razionalizzatore stesso, istituendone l’identità.

 

Nella cultura moderna, la nozione di “persona”, riferita all’uomo, non comporta né il significato empirico delle sue origini né il significato metaforico della filosofia pagana. È però altrettanto spoglia di qualsiasi significato “teoretico”, cioè speculativo, o “epistemico”, cioè scientifico. Che la “persona” umana non sia affatto un oggetto di veri e propri saperi, è dalla filosofia comunemente ammesso, sia pure con motivazioni diverse. Nel razionalismo critico di Kant, la portata cognitiva del termine “persona” è di mera descrizione. Si distinguono infatti dagli “esseri naturali privi di ragione, chiamati cose” quelli “dotati di ragione, chiamati persone(2).

Sulla distinzione tra le “cose” e le “persone” s’innesta la distinzione tra la trattabilità dei primi come “mezzi” e dei secondi esclusivamente come “fini in sé”. È evidente però che questa seconda distinzione non concerne significati teoretici, o epistemici, e neppure semplicemente descrittivi, ma esprime valutazioni etiche e scelte pratiche, coinvolge dunque soltanto sentimento e volontà. Se si scotomizza la sponda teologica del discorso sulla “persona”, l’impressione che un siffatto discorso sia soltanto un’opera di “razionalizzazione” autoreferenziale risulta rafforzata. Parole come “persona” o appunto, secondo Nietzsche, “io” hanno referenti privi di connotazioni, ovvero significati inanalizzabili. “Al di là di esse noi non possiamo vedere”. Esse “sono forse linee d’orizzonte [Hori-zont-linien] della nostra conoscenza, ma non sono verità” (3).

La nozione di persona non solo porta nel suo patrimonio semantico la idea della maschera, ma essa medesima è una maschera, una stabile e stabilizzatrice finzione di “linee d’orizzonte”, entro cui circoscrivere un campo di possibili procedure d’identificazione di noi stessi, e dunque una salvifica condizione di rassicurazione. Alla terrificante “e-staticità”, al potere di destabilizzazione, con cui il dominio totalitario del cambiamento incessantemente ci minaccia, corrisponde il nostro radicamento nell’ “e-sistenza”, l’incessante movimento del nostro “uscir-fuori-dal-nostro-sempre-già-essere-usciti-fuori”, il nostro trovarsi ogni volta sull’orlo di una rottura e del prodursi di una differenza.

Questo originario coappartenersi di e-staticità e di e-sistenza viene vissuto nella passione del tempo. La divorante “inquietudine” ne scaturisce. La “persona” non è che l’indice della cercata identità, a cui appigliarsi per non perdersi tra le differenze, per salvarsi dall’inquietudine della differenza nella quiete dell’esser-presso-di-sè, per redimere infine la passione del tempo nella beatitudine della durata. La “persona”, in fondo, è una nozione etica, “linea d’orizzonte” della soteriologia razionale. L’identità, in cui si estrinseca la funzione salvifica del pensiero della “persona”, nei termini razionali e critici della cultura propria del moderno, non consiste se non nell’unità-continuità della coscienza, ossia nella sua permanente autoidentificabilità nonostante le differenze del cambiamento – o del “tempo”, come per lo più si dice per l’ inveterata “abitudine”, denunciata da Aristotele, di dare al processo oggettivo (cambiamento) il nome della sua soggettiva misurazione (tempo) (4) .

La metafisica del moderno è tutta nel celebre dilemma “sogno o son desto?”, che è la questione radicale posta da Cartesio. Nella prima delle Meditazioni egli scrive: “Che non vi sono affatto indizi concludenti, né contrassegni tanto sicuri da poter nettamente distinguere la veglia dal sonno, io vedo così chiaramente, che ne resto stupefatto; e lo stupore è tale, da poter quasi convincermi che sto dormendo” (5). Nella seconda incalza con una fondamentale notazione: “Sentire questa o quella cosa, come quando si sogna e al risveglio ci si accorge di non averle sentite, è diverso dal pensare, poiché il pensiero è la sola cosa che non può essere staccata da me. Io sono, io esisto: questo è certo; ma per quanto tempo? Bisogna dire: per tanto tempo, per quanto penso; poiché forse, se io cessassi di pensare, nello stesso tempo io cesserei di essere o di esistere” (6).

Qui il nesso di pensiero (come coscienza di sé) ed esistenza s’impernia sul tempo. Il pensiero, cioè “le operazioni della volontà, dell’intendimento, dell’immaginazione e dei sensi”, ossia, secondo la formula dei Principi della filosofia, “tutto ciò che avviene in me mentre ne ho coscienza [andrebbe aggiunto: in riferimento a me, e dunque come autocoscienza]”, sono la mia stessa esistenza (7) . Infatti, che il pensiero sia “la sola cosa che non può essere staccata da me”, come Cartesio medesimo nella risposta ad una delle obiezioni di Hobbes chiarisce, vuol dire che “tutte le maniere di pensare non possono avere nessuna esistenza fuori di me” (8).

Nella risposta ad una delle obiezioni del Padre Mersenne si può perciò ribadire: “chi dice “Io penso, io esisto” non deduce la sua esistenza, in forza di un sillogismo, ma l’ammette come una cosa che si conosce da sé; egli la vede con un semplice sguardo dello spirito” (9) . Non potrebbe però ogni mio pensiero, nel suo fugace apparire, essere soltanto un sogno, e ad un sogno perciò ridursi la mia esistenza che in esso consiste? Certamente, se si stia sognando o si sia desti, non si può decidere con il ragionamento, restando chiusi nella puntuale attualità del pensiero che si sta pensando.

Un antico apologo cinese scherzosamente lo avverte. Il filosofo taoista Zhuang-Zi sognò di essere una farfalla. Destatosi, si accorse di essere invece Zhuang-Zi. Ma non poté sapere se egli era Zhuang-Zi che aveva sognato una farfalla, oppure una farfalla che stava sognando di essere Zhuang-Zi. Il problema di fondo è che, se il mio pensiero e dunque il mio esistere coinvolgono il mondo delle cose e degli uomini, e dunque anche il mondo non è che il mio sogno, non può riconoscersi in esso alcun ordine né contare sulla possibilità di spiegarne cambiamenti, né presumere di potervi intervenire con ragionati progetti ed azioni efficaci.

Un secolo dopo Cartesio, il leibniziano Christian Wolff scrive: “nel sogno, come nelle favole, la proprietà di una cosa muta in instanti absque ulla ratione”, sicché in esso, come nelle favole, “anche una proposizione individuale non è vera, se non nell’istante, cosicché, mentre tu la pronunzi, già smette di essere vera” (10). Sapere se sia svegli o soltanto si sogni è decidere se sia possibile o meno, in linea di principio, la verità nel complesso rapporto io-mondo.

Ma si rilegga a questo punto l’osservazione di Binswanger in rapporto ad una suggestione heideggeriana. “ “Un” singolo qualsiasi, da semplice “medesimo” [Selbiger] diventa “sé stesso” (“ipseità” [Selbst]) ossia “il” singolo, e da sognatore diventa uomo desto, nel momento imperscrutabile, in cui decide non soltanto di sapere “come qualcosa gli accade”, ma anche di intervenire attivamente nel movimento degli eventi, e d’introdurre nel movimento ora ascendente ora discendente della vita una continuità ed una conseguenzialità” (11). Si richiama qui incisivamente l’attenzione sul fatto che nel dilemma “son desto o sogno” è in questione la possibilità non soltanto che la verità si dia, ma pure che l’uomo agisca. Riconoscersi svegli è credere nella propria capacità di giocare una parte nel mondo. Nel sogno, si viene giocati. Se poi anche chi si riconosca sveglio stia per caso sognando, e perciò si illuda di giocare mentre in effetti viene giocato, questo non soltanto è il dubbio empirico che può in alcuni momenti di vita insorgere, ma è il dubbio metafisico, radicale, che caratterizza filosoficamente la coscienza. Dove il cambiamento avviene istantaneamente e non può dunque darsene una ragione, non c’è verità, e perciò non può esserci reale identità. Ma in una siffatta circostanza, non c’è neppure azione, intervento modificatore razionalmente finalizzato e coerentemente eseguito nella concatenazione degli sforzi e dei risultati, non vi sono insomma né continuità né consequenzialità nel rapporto io-mondo: perciò non può esservi neppure pratica identificabilità. Ora, non sono appunto la reale identità o almeno la pratica identifìcabilità ciò, della cui problematica ricerca, esistenzialmente interessata, la concettualmente vaga nozione di “persona” è l’allusivo indice? Si comprende in questa luce la motivazione di fondo del conclusivo argomentare cartesiano nella sesta Meditazione, dove il dubbio radicale viene formulato finalmente nei termini del rapporto io-mondo. “Se qualcuno, mentre sono sveglio, mi apparisse all’improvviso e nello stesso modo sparisse, come fanno le immagini che vedo in sogno, in modo che io non potessi osservare né donde egli venga né dove vada, non sarebbe irragionevole crederlo uno spettro o un fantasma formatosi nel mio cervello e simile a quelli che vi si formano mentre dormo, piuttosto che un uomo vero. Ma quando io percepisco delle cose, di cui conosco distintamente la provenienza e la destinazione, e il luogo in cui si trovano, e il tempo in cui mi appaiono, e, senza alcuna interruzione, posso connettere l’avvertimento che ne ho con il rimanente seguito della mia vita, io sono del tutto sicuro di percepirle da sveglio e non nel sonno”. Insomma, la discriminante irrefutabile tra le cose sognate e le vere sta nel fatto che “la memoria non può mai collegare e congiungere i nostri sogni gli uni con gli altri e con l’intera sequenza della nostra vita, come invece essa abitualmente fa con le cose che ci capitano da svegli” (12).

In questo classico passaggio si trovano alcune categorie, fondamentali per la comprensione della funzione del tempo come nesso tra 1’esistere di fatto dell’uomo e l’ autocoscienzialità intrinseca della vita da lui vissuta, e per aggirarsi utilmente nel campo delimitato dalla “linea d’orizzonte” del termine “persona”. Risaltano la continuità e coerente unità della veglia, e la discontinuità e incoerente frammentarietà del sogno; l’ interruzione insanabile che spadroneggia sul sogno e l’incessante elaborazione ricompositiva dei diversi momenti di esperienza nell’ unità attuale dell’autocoscienza; in breve, la straordinaria potenza ordinatrice della memoria sulla vita desta e la sua altrettanto miserevole impotenza di fronte alla disordinata labilità dei fantasmi onirici. S’intende così come ciò che ogni volta differenziandosi nella vita vissuta fugacemente avviene, soltanto se nasce nel pieno giorno dell’ autocoscienza si lasci utilizzare per comporre un’ identità, concepita o sentita o fantasticata, o comunque contribuisca a segnare una traccia sufficiente almeno ad una pratica identificabilità. Non vi sarebbe possibile identità, e neppure identificabilità, se nel corso dell’ incessante cambiamento o, come si dice, attraverso il tempo, l’ esistenza del pensiero e, in uno, il pensiero dell’ esistenza non si dipanassero, prima, dall’ unità indistinta e dall’ insignificante istantaneità del “non-ancora”, per sciogliersi nella molteplicità del differenziamento e perdersi nella lontananza della sua sfrenatezza, e non si raccogliessero, poi, come grani di una collana, attraversati da un unico inaspettato filo.

L’identità dell’individuo o, almeno, la sua identificabilità si originano attraverso erratici incontri nella non-identità del mondo, imprevedibili reti di nodi con le cose e con altri individui. Grazie a questo intreccio di nodi il tempo dell’individuo da dispersivo differenziarsi si trasforma in conservatrice durata, e la sua identificabilità fruttifica dal capitale della comune memoria. Si ricordi Proust: “Ogni individuo – ed ero io stesso uno di questi individui – mi dava la misura della durata del tempo grazie alla rivoluzione che aveva compiuto non soltanto intorno a se stesso, ma anche intorno agli altri, e specialmente grazie ai siti che aveva successivamente occupati rispetto a me” (13).

Si presenta dunque in Cartesio un’idea dell’identità, o dell’identificabilità individuale. E viene ottenuta mediante: 1) L’ ontologizzazione autonoma della coscienza (il pensiero stesso, come autocoscienza, “è”: dunque è sostanza, ovvero nel suo essere proprio è indipendente da qualsiasi altra sostanza finita); 2) la radicale inclusione del rapporto coscienza-mondo nell’autonoma ontologia della coscienza; 3) la conseguente estensione della temporalità all’ intrinseca struttura della coscienza. A questo punto, alla filosofia critica basta liberare l’essere della coscienza dall’equivoco e funzionalmente inutile paradigma sostanzialistico, e spogliarlo di ogni consistenza che non sia l’atto stesso dell’esser cosciente, ovvero il fatto irriducibile del pensare cosciente di sé. L’ identità appare allora coincidere con l’ ampiezza di mondo e quindi di tempo, che l’ atto della coscienza è capace di comprendere in sé, conservandone le differenze senza rompere la propria unitaria continuità. L’ unità coscienza-mondo, logica-tempo, concretamente vissuta può adesso venir designata come “persona”, e si può parlare di una “identità personale”. I testi di Locke e di Hume sono, a questo proposito, esemplari. Locke insiste sulla relazione coscienza-tempo come condizione strutturale di quella identità, senza di cui una persona non è tale. Egli scrive: “Poiché la consapevolezza sempre accompagna il pensiero e fa sì che ciascuno sia ciò che egli chiama se stesso […], in ciò solo consiste l’ identità personale: ossia nel fatto che un essere razionale sia sempre il medesimo; e di quel tanto che questa consapevolezza può venir portata al passato, a qualunque passata azione e pensiero, fin là giunge l’identità di quella persona; è lo stesso io, ora, che era allora; e quell’ azione fu compiuta dal medesimo io che attualmente se la rappresenta nella riflessione” (14). Non manca l’ insistenza sul fatto che l’ unità della coscienza non si basa su alcuna supposta sostanza, ma esclusivamente sulla continuità funzionale dell’ autocoscienza come nesso coscienza-mondo. L’ identità personale consiste “non nell’ identità della sostanza, ma nell’ identità della coscienza, poiché se in questa identità si trovano a coincidere Socrate e il sindaco di Queenborough, essi sono la stessa persona; e se poi Socrate stesso, nella veglia o nel sonno, non partecipa della stessa coscienza, allora Socrate, nella veglia o nel sonno, non sarà la stessa persona. E punire Socrate sveglio di ciò che ha pensato Socrate dormendo, e di cui Socrate sveglio mai ebbe coscienza, non sarebbe più giusto che punire un fratello gemello di ciò che ha fatto un altro a sua insaputa, sol perché l’ aspetto esteriore dei due è talmente simile da non poter venire distinto” (15) .
Hume, da parte sua, riprendendo, debitamente desostanzializzata, la tesi cartesiana che l’ essere dell’ “io” o della “persona” non è che la coscienza o, com’ egli la chiama, la “percezione”, non esita a ripetere che, “quando per qualche tempo le mie percezioni sono assenti come nel sonno profondo, resto senza coscienza di me stesso, e posso dire che realmente, durante quel tempo, non esisto” (16) . “L’ identità, che noi ascriviamo alla mente umana, è un’ identità fittizia, dello stesso genere di quella che ascriviamo alle piante e agli animali”, ossia è originata da un’ operazione dell’ immaginazione su oggetti simili” (l7), cioè su percezioni che si succedono. Ora, “poiché la memoria, sola, ci fa conoscere la continuità e l’estensione di questa successione di percezioni, essa deve essere considerata l’ origine dell’identità personale. Se non avessimo la memoria, non si potrebbe avere nessuna nozione della causalità, né, per conseguenza, di quel concatenamento di cause ed effetti che costituisce il nostro io, o la nostra persona” (18).

Grazie dunque alla mediazione dell’ immaginazione e della memoria, e al sentimento della connessione che esse pongono tra le rappresentazioni (“idee”), “il pensiero scopre l’identità personale” (l9). É infine molto interessante il fatto che Hume manifesti con molta forza la consapevolezza della non teoreticità e non epistemicità della nozione di “io” o “persona”, quando dichiara che “tutte le sottili e delicate questioni riguardanti l’identità personale non possono essere mai risolte, e debbono essere considerate come difficoltà grammaticali piuttosto che filosofiche” (20).

Con la filosofia dell’ età moderna, resta acquisito che la continuità del pensiero nel suo essere proprio, cioè la permanenza dell’ io, o l’ identità della persona pur nelle differenze della vita, che è cambiamento e discontinuità, non è che un effetto della coscienza attuale. Un’ avvertenza di Kant è decisiva: “L’ asserzione, secondo cui tutto scorre, e nel mondo non v’ è nulla di permanente […], non è confutata dall’ unità dell’ autocoscienza”. Infatti, “partendo dalla nostra coscienza”, noi senza dubbio dobbiamo giudicare di essere i medesimi [soltanto] per tutto il tempo di cui siamo coscienti” (21). Ma, a partire da questo punto, si prepara quella crisi dell’ “io”, da cui nel crepuscolo del moderno viene sconvolto l’ intero territorio definito dalla “linea d’orizzonte” della “persona”. Per Kant l’ “io” è solo una rappresentazione “trascendentale”, cioè meramente formale, e tuttavia immancabile come condizione necessaria nella rappresentazione di qualsiasi contenuto. Tuttavia, il fatto che l’ “io” sia l’ oggetto di una scienza apodittica, come pretende d’ essere la logica trascendentale, gli conferisce, al di là della proclamata relatività del suo contenuto, e contro la stessa intenzione “critica” di Kant, un’ assolutezza di principio facilmente equivocabile con la trascendenza di un’ ontologica identità. Il puro coscienzialismo, attraverso la sua trascendentalizzazione logica, finisce così per irrigidirsi in un’ ontologia “egologica”, come per esempio avviene nello Husserl delle Meditazioni cartesiane.

In questi casi la fattuale contingenza della coscienzialità, cioè della puramente e semplicemente vissuta apertura-a, che originariamente ci capita d’essere, risulta alienata, o abbandonata in ostaggio, all’ ideale necessità di teorizzate oggettività egologiche. La “naturale” e assolutamente primaria paticità della coscienza vissuta viene insomma trascesa e astrattamente manipolata dalla storicamente relativa semanticità delle “finzioni” concettuali dell’ egologia trascendentale. Una decisiva critica anti-egologica viene formulata dal giovane Sartre. “L’ Ego non è proprietario della coscienza, ma ne è l’ oggetto”. Esso, come ogni oggetto, è il termine, nel tendere alla cui “trascendenza” consiste appunto la coscienza. “Se si comprende l’ “io penso” in modo da fare del pensiero una produzione dell’ io, si è già costituito il pensiero […] in oggetto, laddove nell’immediata riflessione della pura interiorità l’ “io” appare soltanto “all’orizzonte della spontaneità” (22). A questo proposito, Sartre cita la celebre frase di Rimbaud: “Io, è un altro” (23) . La quale peraltro era nata nel linguaggio politico alla fine del XVIII secolo, quando Chamfort aveva opposto all’ essenza del “dispotismo” (“Io, tutto; il resto, nulla”) il principio del “regime popolare” (“Io, è un altro”) (24). Da Chamfort a Rimbaud, la rivoluzione sociale e politica dell’inter-soggettività trapassa nella crisi psicologica e morale dell’ intra-soggettività. Secondo Sartre, la frase vuole dire che “la spontaneità delle coscienze non può emanare dall’io, bensì va verso l’io, lo raggiunge e sotto il suo spessore limpido lo lascia intravedere, ma innanzitutto si dà come spontaneità individuata e impersonale”. Alla fine, usando il termine “trascendentale” minimalisticamente, per intendere cioè il mero intrascendibile, il limite assoluto dell’ “interiorità” pura, Sartre enuncia la sua tesi di fondo: “la coscienza trascendentale è una spontaneità impersonale”, la quale “si determina all’ esistenza senza che si possa concepire nulla di precedente ad essa” (25).

La critica filosofica finalmente s’accorda con la fenomenologia del vissuto. Ci si rende ormai chiaramente conto che l’ abituale fungere della coscienza, come complessa operazione di costruzione e utenza d’ impalcature logico-simboliche, di strumenti calcolatori e di codici semantici, nasconde ma non sopprime quella discontinuità della vita. Infatti in certe repentine pause della quotidianità la crisi d’ improvviso esplode. Talvolta, per esempio, viene vissuta, come Musil registra, “la sensazione di essere trattenuti dalla propria eco in uno spazio ristretto, che afferra ogni parola e la prolunga fino alla successiva perché non si senta ciò che sarebbe insopportabile: L’ intervallo, l’ abisso tra gli urti di due azioni, nel quale ci si allontana dal senso della propria identità, che potrebbe essere il silenzio fra due parole di qualcun altro” (26). Da una parte, sul piano della descrizione fenomenologica, la rovinosa frantumazione del tempo vissuto toglie irrimediabilmente all’ identità della persona anche l’ estremo baluardo della coscienza attuale. Dall’ altra parte, sul piano della filosofia critica, si chiarisce che la radicale puntualità della coscienza attuale rende impossibile non solo l’ identità reale dell’ io, ma anche la sua identità ideale.

I.I. Per quanto la paticità della coscienza sia occultata dalle finzioni del semantico, tuttavia essa non cessa di aprirsi varchi e farsi avvertire. Il sintomo più vistoso del patico infiltrato nella significatività del discorso è costituito dal gioco di alcuni deittici. L’ affettività, in quanto totale compromissione della coscienza nella vita, si riverbera nella funzione psicologica fondamentale della coscienza. Su di essa Hegel, dal punto di vista di un’ intransigente esaltazione della significatività, ironizza parlandone come dell’ indicibile “mio”: “è mio, ciò che io soltanto sento [Was ich nur meine, ist mein]” (27). Husserl invece, nel nome dell’ “appartentività [Eigen-heitlichkeit]” (28), e Heidegger, nel nome della “miità [Jemei-nigkeit]” (29), la valorizzano, sia pure in vista di due diversi obiettivi fenomenologici. Questa funzione, senza di cui una psicologia non potrebbe neppure nascere, viene linguisticamente significata con i deittici “mio” e “a me”.

Il sintomo dell’ affettività si trova dovunque venga segnalata, attraverso la significatività del discorso, l’ impossibilità di comunicare il non-significativo, la pura vissutezza del vissuto, il senso. Parlare di “un ciò che è soltanto mio”, che a Hegel, sembrando “indicibile” perché senza-significato, sembra anche (in forza di un significativismo imperialistico) senza-senso, è in effetti proclamare l’ assoluta, individualissima particolarità del vissuto. Qualsiasi senso avviene sempre e soltanto come “mio”. Il che sembra implicare l’ entrata in gioco di un altro deittico, qual è l’ “io”. Quale significato avrebbe infatti dire che una cosa è “mia”, se con ciò io non volessi intenderne il riferimento “a me”, al parlante stesso, come al titolare di un certo rapporto con essa, e quindi al soggetto del rapporto, a questo “io”, che io appunto sono ? Ma, se questo soggetto, il “chi”, sono io, cos’è l’ “io”, che io sono? A lasciarsi guidare dal pensiero dell’originarietà del senso, non si può non assumere come decisiva l’ osservazione di Nietzsche: “Chi sente piacere? […] Questione assurda, se l’ essenza stessa [… ] è sentire-piacere e sentire-dolore!” (30).

L’esperienza è il punto di arrivo di un attraversamento, che è la vivente vita, vissuta. Ora, il vissuto è l’ appartenenza, l’ assoluto mio, non certo perché ci sia un io a renderlo possibile, ma perché esso nella sua originarietà è il tempo, il quale, come trauma del movimento destabilizzante, produce nella vivente unità minacciata il bisogno di un indistruttibile appiglio, ne scatena il desiderio di permanenza, vi accende l’ allucinazione del sé. Il fatto della vita è tempo, avvertimento di perdita, e appunto perciò è desiderio, impulso al ripristino dell’ integrità del proprio stato (che si vive come l’ esser messo in gioco del sé ). “Il desiderante – si legge in Platone – desidera ciò di cui manca”: egli “manca di ciò, che gli è portato via” (31). Il tempo, gonfiando il desiderio e attivando l’immaginazione, si doppia nell’ antagonista fantasma del sé. L’ “io” non è che una rappresentazione artificiale, elaborata attraverso i modi pubblici della significatività, una ferma e abbagliante maschera con cui viene coperto l’ umbratile sé, fantasticato nell’ oscuro fervore del senso. Se il sentire è originario, non v’ è un io che sente. Avviene il sentire.

Si sente. Il sentire, in ogni vita d’ uomo, è desiderio e allucinazione di un sé, il cui singolarissimo fantasma, coinvolto nel commercio intersoggettivo, indossa l’ uniforme mascheramento dell’ “io”. Ora al cospetto dello “Spirito” (che nell’ accezione del tedesco “Geist” è il complesso apparato della significatività, organizzato intorno alla forma centrale dell’ “io”) il sentire non solo accade, ma “mi” accade. Il deittico “mi” evidentemente è il sintomo non solo dell’ assoluta individualità del patico, ma anche della sua assoluta contingenza.

Il carattere d’ incanto onirico della discontinuità immediatamente vissuta, cioè del fenomeno del “repentino”, viene messo in rilievo da Binswanger, il quale annota che, quando ci si riprende dall’ “esser caduti dalle nuvole”, immancabilmente si è portati a dire di “non sapere che cosa stava succedendo”. Binswanger descrive questo fenomeno, richiamandosi esplicitamente a Heidegger. “L’ esserci è posto di fronte al suo essere; ‘è posto’: nel senso che gli accade qualcosa, ma esso non sa come e che cosa gli sta accadendo”. Il che appunto è “il tratto fondamentale di qualsiasi sogno, e definisce la sua parentela con l’ angoscia”.

L’ oniricità del “repentino”, come dell’ angoscia, è segnata non solo dall’ irriducibile discontinuità che vi è vissuta, ma anche, e inseparabilmente, dal modo impersonale della sua soggettività. Quando chi “è caduto dalle nuvole” dichiara, come se sognasse: “non so che cosa mi accade, né come mi accade”, certamente l’ “io”, richiamato dal “mi”, non significa l’ Ekaton di Eraclito o il quisque di Petronio. L’ “io” qui non è il singolo, individuato nell’ unica, irripetibile identità storica del suo proprio sé personale, alla cui attività s’ imputi la produzione del suo sogno. Esso piuttosto è un semplice luogo linguistico. Vi prende forma, nell’ attribuzione al parlante, l’ accadimento subìto da una soggettività, a cui per il suo ruolo passivo si dà un rilievo meramente impersonale. Si tratta insomma di ciò che si dice “il medesimo [der Selbige]”, e che “nell’ accezione dell’ identità numerica della persona (Kant), è un indice puramente formale, senza alcuna sostanza”.

Binswanger aggiunge, come si è innanzi ricordato, che un siffatto impersonale “il medesimo” può trasformarsi in un personalissimo “io stesso”, soltanto quando ci si decida ad agire, cioè ad “introdurre nel movimento della vita […] una continuità e una conseguenzialità” (32).

La continuità e la conseguenzialità sono le condizioni dell’ esperibilità del cambiamento reale, cioè della sua significatività e comprensibilità percettiva e razionale. La loro assenza appunto caratterizza, come s’ è detto, il fenomeno patico del “repentino”, il senso del cambiamento vissuto nella sua radicalità come il prodursi delle differenze senza mediazione, l’ aperto irrompere dell’ originarietà del tempo. È assai istruttivo il fatto che, nella “contingenza” del vissuto, all’ assenza di continuità e consequenzialità puntualmente corrispondano la “passività” del soggettivo e l’ “impersonalità” dell’ io. La pagina heideggeriana, che più suggestiona Binswanger, è certamente il celebre richiamo all’ “angoscia” come fenomeno dello star “sospesi” dinanzi allo “scomparire dell’ Essente nella sua totalità”. In questa “sospensione”, “noi stessi – questi uomini essenti – nel mezzo dell’ Essente con esso scompariamo a noi. Perciò, in fondo, non ‘per me o ‘per te tutto questo è sgomentante, ma lo è ‘per uno’. Soltanto il puro Esser-ci [Da-sein, ossia l’esistere ] ora sussiste” (33). Uno dei primi interpreti italiani dei testi heideggeriani, Armando Carlini, sottilmente osservò: “le difficoltà di questa impersonalità del Dasein qui sono anche maggiori, in quanto siamo nella sua autenticità (non nella banalità dell’inautentico)” (34). Certo l’ “impersonalità”, se comprensibilmente viene attribuita alla “quotidianità” della normale esistenza, disattenta al problema del suo essere, ridotta alla medietà statistica dei comportamenti di massa, ovvero persa nel sogno, sembra invece del tutto incongrua con l’ “autenticità” dell’esistenza desta, rivendicata nel suo essere più proprio di consapevole autoappropriazione, dunque riscattata dalla sua alienazione nel collettivo e consegnata all’individualizzante progetto della finitudine assunta in prima persona. Come si può parlare dell’ “impersonalità” dell’esistenza massimamente “individualizzata” ? Qui la discontinuità, vissuta nel fenomeno del “repentino”, al cospetto dell’esistenza pienamente desta lascia esplodere lo scandalo della contingenza radicale del cambiamento, e, attraverso la “profonda magia”, permette di riconoscere il patico come la soggettività originaria, che noi usiamo inconsapevolmente indicare sotto il nome di tempo. Invero, nel fenomeno del “repentino”, il cambiamento viene vissuto come un assoluto accadere, che appunto non sarebbe un accadere se non fosse vissuto, sentito, e appunto non sarebbe vissuto, sentito, se non fosse sentito da “un” me.

La soggettività è il sentire in quanto sentirsi. È sensus sui, allucinazione di un sé che, immerso nel medio dello “spirito”, ovvero nella socialità delle istituzioni logico linguistiche, si maschera con l’uniforme dell’ “io”. Se dall’ intimo della vita, che sentendo si vive, il sentimento del sé viene svolgendosi, evidentemente solo la vita accade, e accade in quanto accade a sé, ad un sé a cui l’accadere tocca, come se il sé fosse prima dell’accadere, come se il vissuto fosse prima e non a partire dalla vita vivente. Questa piega in cui la vita si duplica è l’ avvento del patico, l’ originarsi dell’autoaffezione affettiva del tempo.

Se poi la coscienza dell’ io è il sentimento del sé che ritorna su di sé, e attraverso la mediazione dell’intersoggettività linguistica assume la identità formale dell’ io, allora l’accadere a sé accade all’io, gli tocca, come se l’io fosse non la cifra ideale, pubblica, dell’ individualità di qualsiasi individuo, ma la vita stessa individuale, privatissima, del parlante, e come se tale vita fosse prima dell’ accadere, insomma come se la vita fosse prima della vita, e questa dunque inopinatamente le toccasse. Nel supremo disincanto, ci si rende conto che nulla tocca a me come individuo personale, cioè naturalmente e storicamente determinato, poiché questa stessa determinatezza d’ individuo “mi” tocca, è contingente. L’ “io”, cui qui il “mi” rinvia, non sono dunque io come biologico e biografico individuo, ma è l’attuarsi, qui ed ora, della forma dell’ “io” nella sua purezza.

Qui non vengono pensati il mondo e il mio sé, che è una parte del mondo. Piuttosto, attraverso il nulla, attraverso la scomparsa del mondo e del mio sé, viene vissuto lo straordinario sperimentarsi della forma stessa dell’ “io” come orizzonte-limite, possibilità del presentarsi del mondo e del mio sé. La ragione, finalmente sveglia, dispiega, per dirla con Giordano Bruno, la sua “profonda magia”, risolvendosi nell’atto non di questi o quei possibili pensieri di cose, ma della stessa pura possibilità di qualsiasi pensiero di cose. Questo “io” non è un certo individuo, allucinato nel sé e istituzionalmente oggettivato nella persona, contingente, ma la necessaria individualità dell’ “e-sistere”, assoluta proprio perché formale. Non per questo tuttavia si tratta di un’ individualità “trascendentale”, di cui cioè possa a priori concepirsi l’ idea. Essa è pur sempre un fatto, anzi è “il” fatto. L’ “individualità” dell’ “e-sistere”, se è formale, non lo è come una forma spontanea del pensiero, pensabile indipendentemente dalla vita, ma come il senso originario, il profondamente vissuto della vissutezza medesima. Essa insomma è non una struttura di significazione, che il pensiero idealizzandola “trascendentalizzi” in una condizione logica (logico-ontologica) e perciò necessaria dell’oggettivazione di una materia, ma il concreto senso della sensività, il fatto di vita in cui originariamente e irriducibilmente si sente la radice di ogni fattualità di senso, l’autoreferenzialità ancor prima di assumere il nome dell’ “io” e rappresentarsi nell’idea di soggetto, con la vita vissuta fa tutt’ uno. All’ “individualità” dell’ “e-sistere” compete una necessità non di diritto, ma di puro e semplice fatto: non un dovere di porsi, ma l’ impossibilità di non porsi. Non è che essa debba esserci. (Non dipende da niente, mentre tutto ne dipende). Solo perché c’ è non può non esserci. È appunto il fatto originario.

Da questo punto di vista l’ “individualità può non contradditoriamente concepirsi come “impersonale”. Proprio perché, operando nella forma dell’ “io” impersonalmente individuale, il logico (logico-linguistico) traveste da pubblico il privatissimo sé in cui la paticità temporale allucina il desiderio di permanenza, il patico per quanto irriducibilmente non-cognitivo, e quindi intrinsecamente non-conoscibile, può almeno venire come tale riconosciuto. Insomma, può essere riconosciuto, nella sua originaria e perciò assoluta individualità e fattualità, il tempo. Il quale è il senso del cambiamento e la radice di ogni senso. Un filosofo ha di recente osservato che “la morte è il vero rimosso del “tempo” – del tempo in quanto chronos, del tempo degl’ istanti divorati”. Se noi “diventiamo consapevoli che la morte c’ è, non quando io muoio, quando Io muore, ma nel momento in cui Io dice “io””, “solo chi non è lo non muore”. Insomma, “la morte ha inizio da quel ‘ritaglio’ dell’ infinita indeterminazione del senso che chiamiamo Identità”: ovvero, nello stesso “momento in cui dico “io”, mi sono costituito a partire dalla morte, dalla mia morte” (35). È evidente che l’ “Io”, inteso come siffatta “Identità”, non è se non una maschera culturalmente costruita e istituzionalmente imposta al “fantasma del sé”. Ora, come questo fantasma potrebbe prodursi, e calzare poi la maschera (“personificarsi”), se non a partire dall’originarietà di un individuale e tuttavia impersonale dolore di perdita, e dunque da un tempo, che non è il chronos della rappresentazione, ma è “tempesta” emotiva, scotimento e “crisi” delle radici stesse della vita, angoscia di disintegrazione, puro e irriducibile pathos? Nel fenomeno del “repentino” si temporalizzano non un cambiamento, ma lo stesso aspetto radicale del cambiamento, la sua immediabile e perciò irrimediabile discontinuità, le differenze nel loro prodursi senza ragione, e solo perciò reali differenze. E evidente che l’ accader-mi-senza-un-perché, da una parte, e la discontinuità, dall’altra parte, si coappartengono come le due facce della contingenza nello stesso modo in cui si coappartengono il tempo e il cambiamento. Come il tempo, che non è il cambiamento, tuttavia essendone il vissuto non si darebbe senza di esso, così l’accader-mi, che non è la discontinuità, tuttavia essendone la temporalizzazione senza di essa non avverrebbe.

Il “repentino” e l’ “accader-mi-senza-un-perché” non sono due fenomeni, ma uno solo.

Se il “repentino” è il senso vissuto non di un cambiamento qualsiasi, ma della radicale fattualità del cambiamento come produzione di differenze assolute, senza mediazione cioè senza ragione, esso non può non essere come ogni senso un evento affettivo. Avvertire il “repentino” è restare colpiti e come angosciati per un “accader-mi-senza-perché”. Il “repentino” non potrebbe in nessun caso sperimentarsi con indifferenza. Lo si può soltanto patire. Il “repentino” è il fenomeno patico: il paradossale vissuto traumatico della coscienza infranta, discontinua, estraniata da sé (36).

Per esso si scopre come l’ identità dell’ io non sia un’ effettiva permanenza e come tale un oggetto possibile di verità, ma soltanto una rischiosa e problematica resistenza, sostenuta dal miraggio di un desiderio, dalla fantasmatica proiezione di una strenua volontà di salvezza.

Bibliografia

(1). Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887 (Opere di F.N., a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. Vlll, tomo 1), tr. it. di S. Giametta, Milano 1975, fr. 7 [54], p. 297.
(2). Kant, Fondamenti della melafisica dei costumi, tr. it. di Carrara, intr. Delbos, 3° ed. Firenze 1938, p. 131.
(3). Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, cit., fr. S [3], p. 175.
(4). Aristotele, Phys. IV xii: 221 a, 30; xiii, 222 b, 25.
(5). Cartesio, Oeuvres el lettres a cura di A. Bridoux, Paris 1953, p. 269.
(6). Ibid.. p. 277.
(7). Ibid., p. 574.
(8). Ibid, p. 404.
(9). Ibid., p. 375.
(10). Chr. Wolff, Philosophia prima, sive Onlologia, rist. cur. da Ecole, Hildesheim1962, p. 499, p. 386.
(11). L. Binswanger, Traum und Existenz, in: Ausgewahlte Vorträge und Aufsätze,12 ed. Bem 1955. pp. 96-7: tr. it. in Per un antropologia filosofica a cura di Filippini, 3 ed. Milano 1989, p. 95 .
(12). Cartesio, Op. cit.. p. 334.
(13). M. Proust, Il tempo ritrovato, tr. it. di G. Caproni, Milano 1962, p. 317.
(14). J. Locke, Saggio Sull’intelligenza umana, Il, XXVII, II, tr. Pellizzi, Roma-Bari, 1951, 1, p. 457.
(15). Ibid., 21, tr. p. 467 .
(16). D. Hume, Trattato sulla natura umana, 1, IV, 6, tr. Carlini, rev. Lecaldano e Mistretta, Roma-Bari 1978, 1, pp. 263-4 .
(17). Ibid., p. 271.
(18). Ibid, p. 273.
(19). Ibid., 111, 111, 3; tr. Il, pp. 663-4 .
(20). Ibid., 1, IV, 6; tr. 1, p. 274.
(21). Kant, Critica della ragione pratica, tr. Colli, Torino 1957, p. 422 .
(22). J.P. Sartre, La trascendance de l’Ego [1936], Paris 1965, p. 78.
(23). A. Rimbaud, Poésies, ed. cr. di L. Forestier (con una pref. di R. Char), Paris1984, Gallimard, pp. 200 e 202. La frase si trova in ambedue le Lettere dette del “veggente” (13 e 15 maggio 1871).
(24). N. Chamfort, Maximes et pensées, 517. Tr. it. di U. Renda e G. Bonazzi: Massime e pensieri, Tonno, UTET, ora, integr. da F. Bruno, Parma 1988, Guanda, p. 103.
(25). Sartre, op. cit.. p. 79.
(26). R. Musil, Tre donne, tr. Rho, Torino 1973, pp. 159-160.
(27). G.W. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 20, in: Werke, a cura di Moldenhauer e Michel, Frankfurt a. M. 1970, vol. 10, p. i4 (tr. it.: Enciclopedia […], a cura di B. Croce, 2° ed. Bari 1923, p. 29).
(28). Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, a cura di S. Strasser, Haag 1950, § 44 (tr. it.: Meditazioni cartesiane 11. a cura di F. Costa, con present. di R. Cristin, 3° ed. Milano 1989).
(29). La nozione si presenta con chiarezza in: Heidegger, Der Begriff der Zeit, cit., p. 13 (tr. it., p. 23).
(30). Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889 (Opere, cit., vol. Vlll, tomo 111), tr. it. S. Giametta, 2° ed. Milano 1989, fr. 14 [80], p. 50.
(31). Platone, Lysis, 221 d, 6-8; e, 2-3.
(32). Binswanger, Op. e luogo cit.
(33). Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken, cit., p. 111 (tr. it., p. 68).
(34). A. Carlini, Nota alla traduzione italiana: Che cos’è la metafisica?. 5° ed. Firenze 1971, p. 19.
(35). G. Marramao, Kairos. Apologia del tempo debito, Roma-Bari 1992, Laterza, pp. 104-105.

(36). La questione è al centro del mio libro Il tempo e la grazia (Roma 1995, Donzelli).

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Neurologo e Psichiatra. Scrittore di Haiku

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